إعرفوا عمن تأخذون دينكم

الإمام راعٍ وهو مسؤول عن رعيته، ومن رعايته الإعلام والتعليم، فلا يسمح في سلطانه إلا بما يخلق الشخصية الإسلامية، ويمنع ما دون ذلك، وكلما كان السلطان قوياً كان التطبيق دقيقاً، وحوادث التاريخ تؤكد ذلك، ففي زمن عمر بن الخطاب عندما تساءل أصبغ بعض الأسئلة التنطعية والتشكيكية في البصرة، استدعاه عمر إلى المدينة وضربه بالجريد حتى أدمى رأسه وسجنه، وعندما حاول البعض أن يكلم فيه عمر كرر ضربه حتى قال لعمر: ذهب ما كنت أجد. فرده عمر إلى البصرة، وأمر الناس بمقاطعته، فكانت المقاطعة تامة، حتى حسن حاله وأذن عمر للناس بمحادثته. وضحى خالد بن عبد الله القسري بالجعد بن درهم، وقتل الحلاج لقوله بالحلول، وكانت الدولة تلاحق الزنادقة وتقتلهم، وتحجر على ذوي الأهواء وتمنعهم من التدريس، وتحرق الكتب التي لا يجوز تداولها، فقد حكى البيهقي عن إسماعيل القاضي قال: دخلت على المعتضد فدفع إلي كتاباً أطرَق فيه، وقد جُمِعَ فيه شيءٌ من زلل العلماء وما احتج به كل منهم، فقلت: مصنف هذا زنديق… فأمر المعتضد بإحراق ذلك الكتاب، وكان الصحابة يستأذنون رسول اللهصلى الله عليه وسلم   في كتابة الحديث، وأجمعوا رضوان الله عليهم على حرق المصاحف خلا العثماني. ولما بدأت سيطرة الدولة تضعف أخذ الكفار والمنافقون والزنادقة يبثون سمومهم بكل وسيلة ممكنة سراً وعلانية، وظل الحال يزداد سوءاً حتى قضي على دولة الخلافة، فأطلق لهم الحبل على غاربه إذ لا سلطان يردعهم، بل إن حكام المسلمين صاروا يشجعون أمثالهم، وسَمَّوْهم كتاباً وأدباء، وأكثرهم من العوام الجهلة، وأبرزوا منهم من كان عميلاً فكرياً، حتى فَرَت في القوم المساءة، وفشا القلم، وسهل النشر، وكثر التأليف، وقمع العلماء، وزُج بهم في السجون، وطوردوا حتى اضطروا إلى الاختفاء، وصار اتصال الأمة بهؤلاء المشاعل مستحيلاً، وفي أحسن الأحوال صعباً، ويُسِّرت كل وسائل الإعلام والتعليم للعملاء الفكريين ولعلماء السلاطين، ولجهال الأمة وعوامها، وركبوا الصعب والذلول للفت أنظار الناس إليهم، أو للاتجار ببضاعتهم، أو لخدمة أسيادهم، وتلاعبوا بالدين، حتى صار عوام المسلمين لا يعرفون من أين يأخذون دينهم، ولبسوا عليهم حتى اختلط الحق بالباطل، وروجوا لمقولة الرأي والرأي الآخر، حتى صار رأي العوام والعملاء مساوياً لرأي العلماء، بل إن رأي العملاء صار هو المعمول به مع أنه مستمد من الكفار حتى صار كلينتون وشيراك يعلمون مجالس الأمة دينهم، والبلية أن أعضاء هذه المجالس كانوا يصفقون لهما.

إن بذور هذا الداء قديمة، وبدايتها كانت مع بداية ضعف سلطان الدولة، ولو أنه كان بشكل أقل ضرراً، ذكر القرافي المالكي في الفروق ما نصه: «فالناس مهملون له إهمالاً شديداً ويتقحمون على الفتيا في دين الله تعالى، والتخريج على قواعد الأئمة من غير شروط التخريج، والإحاطة بها، فصار يفتي من لم يُحط بالتقييدات ولا بالتخصيصات من منقولات إمامه، وذلك لعب في دين الله تعالى، وفسوق ممن يتعمده، أو ما علموا أن المفتي مخبّر عن الله تعالى، وأن من كذب على الله تعالى، أو أخبر عنه مع ضبط ذلك الخبر، فهو عند الله بمنزلة الكاذب على الله، فليتق الله تعالى امرؤ في نفسه، ولا يقدم على قول أو فعل بغير شرطه».

إن القضاء على هذا الوباء مستحيل إلا بدولة الخلافة الراشدة على منهاج النبوة، وحتى يأتي أمر الله بإقامتها، لا يسع المسلم إلا أن يأمر بما يراه معروفاً وينهى عما يراه منكراً. فننصح المسلمين بأن لا يأخذوا دينهم إلا من المجتهد الفقيه. أما المفسرون والمحدثون فليس ذلك من شأنهم وأعني الأحكام الشرعية، قال الزركشي في البحر: «وكل ما تتعلق به الأحكام فليس ذلك من شأن المفسر، بل من وظيفة الفقهاء والعلماء، وما يتعلق بالوعظ والقصص والوعد والوعيد فيقبل من المفسرين… لا يقبل من المحدثين ما يتعلق بالأحكام لأنه يحتاج إلى جمع وترتيب وتخصيص وتعميم وهم لا يهتدون إليه».

إذا ثبت هذا أي أن الأحكام لا تؤخذ إلا عن الفقيه المجتهد، فإنه تشترط فيه العدالة إذ لا يصدق الفاسق في إخباره عن الحكم الشرعي، كما يشترط أن يكون معروفاً لا مجهولاً وحكى في المحصول الاتفاق على ذلك، أي على منع استفتاء من هو مجهول الحال.

إلا أن المجتهد إذا أفتى على  خلاف الإجماع والنص أو القياس الجلي لم يجز تقليده، ولو كان هو مثاباً على بذل جهده في الوصول إلى الحق. قال القرافي في الفروق: «كل شيء أفتى فيه المجتهد فخرجت فتياه فيه على خلاف الإجماع أو القواعد أو النص أو القياس الجلي السالم عن المعارض الراجح، لا يجوز لمقلده أن ينقله للناس، ولا يفتي به في دين الله تعالى، فإن هذا الحكم يُعتبر إذا لم يتأكد، وهذا لم يتأكد فلا نقره شرعاً، والفتيا بغير شرع حرام، فالفتيا بهذا الحكم حرام». وقال البغدادي في الفقيه والمتفقه: «وأما حكم الحاكم فإن المسلمين أجمعوا على أنه لا ينقض إذا لم يكن مخالفاً لنص أو إجماع أو قياس معلوم»، أي أنه إذا خالف نقض. وحكى المزني في المختصر عن الشافعي أنه قال: «من اجتهد من الحكام فقضى باجتهاده، ثم رُئي أن اجتهاده خطأ، أو ورد على قاضٍ غيره فسواء، فما خالف كتاباً أو سنة أو إجماعاً أو قياساً فالصحيح في هذا ردّه…» ومن الأمثلة المنقوضة التي لا يجوز التقليد فيها المسائل التالية:

مسألة: (إنكار وجوب نصب خليفة)

وجد من المسلمين قديماً وحديثاً من أنكر وجوب نصب الخليفة كالأصم وعبد الله غوشة وطنطاوي شيخ الأزهر الحالي. مخالفين بذلك الإجماع والنص والقاعدة، فلا يحل تقليدهم في هذه المسألة، بل هو حرام، ولا يحل نقل هذا الرأي للناس. والصحيح أن نصب الخليفة فرض بدليل إجماع الصحابة، فقد أجمعوا على تنصيب أبي بكر رضي الله عنه، وانشغلوا به عن تجهيز الرسول صلى الله عليه وسلم  ودفنه. قال الماوردي في الحاوي: «فتمت بيعة أبي بكر قبل جهاز رسول الله صلى الله عليه وسلم ، ثم أخذ بعدها في جهازه لئلا يكونوا فوضى على غير جماعة لتنطفئ بها فتنة الاختلاف». وروى الطبري في تاريخه بإسناده «سأل عمرو بن حريث سعيد بن زيد: أشهدت وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم  ؟ قال: نعم. قال: متى بويع لأبي بكر؟ قال: في اليوم الذي مات فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم ، كرهوا أن يبقوا بعض يوم وليسوا في جماعة». وروي عنه صلى الله عليه وسلم  أنه قال: «… ومن مات وليس في عنقه بيعة مات ميتة جاهلية». وأيضاً فإن تنفيذ أحكام الشرع واجب، وهذا الواجب لا يتم إلا بخليفة، فصار تنصيب الخليفة واجباً بناءً على القاعدة الشرعية «ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب». وقال الماوردي في الأحكام السلطانية: «وعقدها لمن يقوم بها في الأمة واجب بالإجماع». فهذه أدلة ثلاثة توجب نصب الخليفة هي الإجماع والنص والقاعدة. فلا يحل تقليد الرأي المخالف ولا نقله للناس.

مسألة: (إباحة الصلح الدائم مع الكفار الحربيين)

هذه مسألة لا أعلم أحداً أفتى بها إلا في هذا الزمان، عندما أباح بعض علماء السلاطين في كل من مصر ونجد وفلسطين الصلح الدائم مع دولة اليهود الغاصبة للأقصى والقدس وفلسطين. صلح الحديبية كان هدنة لفترة محددة مؤقتة. والصلح المؤقت لا يصلح أن يقاس عليه الصلح المؤبد، وما قيل في الحديبية يقال في صلح الرملة مع أن فعل صلاح الدين ليس دليلاً شرعياً. ومن أخبث هذه الفتاوى وأكثرها خطراً فتوى جواز التنازل عن فلسطين والعمل فيها بالتعاون مع قيادتهم في تحقيق السلام وإقامة

دولتهم قائلاً بجواز الصلح مطلقاً ومؤقتاً. وحجة القائلين بجواز الهدنة المطلقة قوله تعالى: (براءة من الله ورسوله إلى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا في الأرض أربعة أشهر…) قال ابن كثير: «فقال قائلون: هذه الآية لذوي العهود المطلقة غير المؤقتة…» وقال الجصاص: «قال الحسن فمن كان منهم عهده أكثر من أربعة أشهر رُدّ إليها، ومن كان منهم عهده أقل رفع إليها». وقال ابن العربي أبو بكر: «روى جماعة أن علي بن أبي طالب كان يقول في أذانه: ومن كان بينه وبين النبي صلى الله عليه وسلم  عهد فعهده إلى مدته، فإن صح هذا فإنه يدل على أن العهد المحدود بمدة موقوف على أمده، وأن العهد المطلق أو الذي له أقل من أربعة أشهر فإن مدته أربعة أشهر إلا لم ينقض فإن عهده إلى مدته من غير خلاف بنص القرآن بعد هذا». وقال القرطبي: «والآية منسوخة فإن النبي صلى الله عليه وسلم  عاهد ثم نبذ العهد لما أمر بالقتال». وممن قال بجواز الهدنة المطلقة أي غير المؤقتة ابن تيمية وتلميذه ابن القيم جاء في فتاوى ابن تيمية: «ويجوز عقدها مطلقاً ومؤقتاً، والمؤقت لازم من الطرفين، يجب الوفاء به، ما لم ينقضه العدو ولا ينقض بمجرد خوف الخيانة في أظهر قولي العلماء، وأما المطلق فهو عهد جائز يعمل الإمام فيه بالمصلحة».

وقد حاول صاحب هذه الفتوى أن يموه على المسلمين فيوهمهم أن المطلق هو الدائم، وما دام هناك من يبيح الهدنة المطلقة، جاز الصلح الدائم، وليس الأمر كذلك فالمطلق من التأقيت هو غير المؤبد الدائم، وليسا واقعاً واحداً، ولا يأخذان نفس الحكم. فالمطلق لم تحدد له مدة، وهو من العقود الجائزة أي غير اللازمة كما قال ابن تيمية ويعمل فيه الإمام بالمصلحة، ومعنى كلام ابن تيمية أن للإمام أن ينقضه متى شاء، وهذا هو واقع العقد الجائز. أما العقد أو العهد الدائم المؤبد فهو لازم لا يجوز نقضه، ولذلك فإنه لا يحل، إذ معنى دوامه وتأبيده أن يعطل الجهاد أبداً مع الذين أبرم معهم صلح دائم، وأن يقر كيانهم مؤبداً، ولذلك فإننا لم نسمع على الإطلاق أن أحداً من المسلمين أباح الصلح الدائم المؤبد لأنه يصادم كل النصوص التي تأمر بالجهاد. والقول بإباحة الصلح الدائم مردود لا يحل لمسلم أن يقلده أو يتشبث به. وأما ابن تيمية وتلميذه فهما مبرآن من القول بجواز الصلح الدائم المؤبد، ولا يحل لمسلم أن يعتبر المطلق هو عين المؤبد، فالفرق بينهما كالفرق بين الحلال والحرام تماماً. وحتى القول بإباحة الهدنة المطلقة أنكره جمهور العلماء، إلا أنه يبقى رأياً إسلامياً. قال الشافعي رحمه الله تعالى «فإذا أراد أن يهادن إلى غير مدة على أنه متى بدا له نقض الهدنة فجائز». وقال الماوردي في شرح المزني: «وهذا صحيح يجوز في الهدنة أن تكون غير مقدرة المدة إذا علقت بشرط أو على صفة لأن رسول الله صلى الله عليه وسلم  حين وادع يهود خيبر قال: «أقركم ما أقركم الله» ويكون الإمام مخيراً فيها إذا أراد نقضها وليست من  عقود المعاوضات التي تمنع الجهالة فيها، وإذا جاز إطلاقها بغير مدة لم يجز أن يقول لهم: «أقركم ما أقركم الله»، وإن قاله رسول الله صلى الله عليه وسلم  لأهل خيبر، لأن الله تعالى يوحي إلى رسوله مراده دون غيره، وكذلك لو قال «أقركم ما شئت» فيجوز، ويكون موقوفاً على مشيئته فيما يراه صلاحاً كم استدامة الهدنة أو نقضها، فإن عقدها على مشيئتهم لم يجز، لأنهم يَصيرون متحكمين على الإسلام وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : «الإسلام يعلو ولا يعلى»… ولو أطلق الهدنة من غير شرط أو على غير صفة، فقال «قد هادنتكم» لم يجز لأن إطلاقها يقتضي التأبيد وهو لو أبدها بطلت، كذلك إذا أطلقها». وقال ابن قدامة في المغني: «لا تجوز المهادنة مطلقة من غير تقدير مدة لأنه يفضي إلى ترك الجهاد بالكلية». وقال البيضاوي في فتاويه: «فإن أطلق فسد لتعذر التأبيد والتأقيت». أما إباحة المؤبد على أنه مطلق فليس رأياً إسلامياً بل هو تضليل لا يحل تقليده ولا نقله.

مسألة: (إباحة المشاركة في الحكم بغير ما أنزل الله)

الوزير في النظام الديمقراطي حاكم، ينفذ ما تسنه السلطة التشريعية من قوانين، ومن يتولى التشريع من دون الله فهو طاغوت، أمرنا أن نكفر به، لا أن نحتكم إليه. ومن حكم بغير ما أنزل الله فهو إما فاسق ظالم، وإما كافر، وقد أمرنا الله أن نحكم بما أراه لرسوله، ونفى الإيمان عمن لم يحكم بما أنزل الله معتقداً عدم صلاحيته، وأمرنا أن نأخذ ما آتانا الرسول صلى الله عليه وسلم  ونهانا عما نهانا عنه، والأدلة على هذا الأمر قطعية ظاهرة، وهي نصوص لا تحتمل تأويلاً، تنهى عن الحكم بغير ما أنزل الله وتأمر بالتقيد بما أنزل. ولا حاجة لذكر هذه الأدلة القطعية والنصوص المتضافرة فإنه وجد من المسلمين اليوم من أباح الاشتراك في الوزارة، والحكم بغير ما أنزل الله، بحجة المصلحة وفعل يوسف عليه السلام، مع أن هذه المصلحة غير مرسلة من الدليل، فضربوا بالنصوص عرض الحائط، وادعوا أن المصلحة مرسلة، أو عاملوها معاملة المرسلة، أما بالنسبة ليوسف عليه السلام فنسبته إلى الحكم بغير ما أنزل الله نفي للعصمة عنه. فإن كان من قال بهذا القول مجتهداً فالله يغفر له، وهو مأجور، لا نقول غير هذا، وإن كان غير مجتهد فقد ارتقى مرتقىً صعباً.

مسألة: (زين للناس حب الشهوات من النساء)

زعم أحد الكتاب أن لفظ النساء الوارد في الآية هو بفتح النون لا كسرها، وأن المراد به هو كل متأخر (الموضة)، ثم سل لسانه على الذين سبقوا من العلماء، لأنهم فهموها بكسر النون، أي شقائق الرجال، وإنما أُتي هذا الكاتب من جهله أو تجاهله قاعدة أصولية، من أبحاث اللغة المتعلقة بالخاص والعام، فقد اتفق الأصوليون على أن العام. قد يطلق ويراد به الخاص. وأول من قال بهذا القول الشافعي في الرسالة ثم تبعه الأصوليون واستشهد لهذا بقوله تعالى: (الذين قال لهم الناس إن الناس قد جمعوا لكم…) فلفظ الناس عام، إلا أنه أريد به في الناس الأولى المُخبرون وهم أربعة نفر، وليسوا كل الناس، وأريد بلفظ الناس الثانية المنصرفون عن أُحد، وليسوا هم كل الناس، ثم إن الشافعي رحمه الله استدل بآيات أخر ليقرر هذه القاعدة، أي أن العام قد يطلق ويراد به الخاص، فمن شاء الاطلاع على المسألة بكمالها فليراجعها في كتاب الرسالة. ثم إن العام إذا أريد به الخاص فلا بد له من قرينة ويكون حينئذٍ مجازاً. ولفظ الناس في قوله تعالى: (زين للناس حب الشهوات من النساء…) عام أريد به الخاص أي الرجال، فيكون المعنى: زين للرجال حب الشهوات من النساء، بقرينة لفظ النساء، إذ لا يمكن أن يقرر الله سبحانه أن يزين للنساء حب الشهوات من النساء. وممن قال بأن العام الذي يراد به الخاص يحتاج إلى قرينة الشوكاني في الإرشاد حيث قال: «ولا يخفاك أن العام الذي أريد به الخصوص هو ما كان مصحوباً بالقرينة عند التكلم به على إرادة المتكلم به بعض ما يتناوله بعمومه، وهذا لا شك في كونه مجازاً لا حقيقة لأنه استعمال اللفظ في بعض ما وضع له…» ومنهم الزركشي نقلاً عن بعض الحنابلة في البحر «إن العام الذي أريد به الخصوص يحتاج إلى دليل معنوي يمنع إرادة الجميع فيتعين له البعض…».

والأمثلة على مثل هذه الأفكار والأحكام المنقوضة المردودة كثيرة، واستقصاؤها يحتاج إلى أوسع من هذا المقال فاقتصرنا على الأمثلة الواردة ملاءمة لواقع الحال .

عبد الرحمن العقبي